我對所有宗教的批判
(所有宗教的批判,好大的口氣—並不是因為世間總總原因,對各種宗教失去信心,來說所有宗教不靈驗,或他們的教義是錯的!但由中觀來看,所有世間的各種宗教都有缺點與罩門,這就是要討論的!在此所有漢傳宗派與世間宗教都批評了.在臺灣這樣做比較少.大陸自文革後認真批判所有的宗教與教派就更少了的!不過您如因而少許失去了對自宗的信心..應持佛慢而懺悔!)
因為一切法自性空,應成中觀全無承許,以應成來看天下所有宗教與宗派,勝義諦當然完全都不承許,批判上不承許應成之外,任何世俗宗教與教派有絲毫成立!同時在世間名言,則以諸宗總總過失,來看在世間事,也是隨緣所現,實無成立!
對所有宗教的批判
從 八○年代的中期開始，日本駒澤大學佛教學部的褲谷憲昭、松
元史朗 教授等等，重新反省東亞傳統佛教「本覺思想」、「如來藏思
想」的正當性，他們宣稱唯有徹底地批判和否定這些「偽佛教」思想，釋迦如來的真實面貌才能重現。九○年代初期的英語系宗教學界不得不對此一「批判佛教」運
動的發展加以註目，諸多學者亦采取不同立場加入這場論戰，撰文出書表明各自的立場。
基本上，松元史朗指出佛性、如來藏思想的本質，甚至是道家思想等都是與佛教對立的思想系統。伊藤隆壽的《中國佛教之批判的研究》一書是站在「批判佛教」陣營，將研究範圍放在中國佛教的領域，並對中國思想中的「道．理哲學」、「格義佛教」和禪宗思想等等，提出批判。
「佛教是什麽」或者「正確的佛教是什麽」，在這麽明確地問題意識下，對「佛教」的界定，單單就學理而言，印度佛教早期的釋尊教學明顯地不同於印度土著文化的婆羅門思想。正統婆羅門教的根本教義，是建立在「我」（atman）或「梵」（brahman）的實在論基礎，提出了梵即我的梵我合一論。可是與此相對地，佛教是開示「緣起說」，明確地主張「無常」、「無我」，否定印度土著的實在論（我論）。伊藤氏認為這樣的定義才是「正確的佛教」。也就是說，格義佛教和禪宗思想以及有佛性．有如來藏思想的都不是正確的佛教。
民國以來，講唯識的「南歐北韓」──南方
的歐陽竟無與其弟子呂澄，北方的韓清凈，還有高舉性空唯名的印順法師，均不贊成以如來藏說為中心的佛學。唯識學與臺、賢、禪宗的如來藏說，多少不調和，不
相契應；而中觀的緣起性空，亦與專重如來藏思想的有距離。所以在傳統的中國佛教（指天臺、賢首）向以如來藏為中心的這一體系中，可以發現與印度的唯識與中
觀完全不一樣的說法。其實，在中觀與唯識中，也都說到如來藏，不過彼此所持的立場與解說不同。
我們可以發現，以西方哲學的“正反合“方式來看，中國自唐代以來的傳統佛教是”正”，歷經了民國以來批判佛學與應成派對如來藏與中國傳統佛教的痛駁是”反”，而今天我發現了藏傳佛教有四派（薩迦、寧瑪、噶舉、覺囊）都是贊成佛性論，只有格魯才是孤立的反對佛性，因此，漢傳佛學又在與藏傳佛教，又在共同贊成佛性發出了光華是”合”，中國傳統佛教主張當然要繼續的接受批判與再批判，但是，由比較宗教學的觀點來看，漢藏傳統佛教由於越來越多的資料與宗派都是站在如來藏說之下，佛教已進入了合的階段。
但是有一些自民國以來，對漢傳的傳統佛教細節的批判，的確是成立的。我們不能因人廢言，漠試了這些在修證上的批判，以及對傳統漢傳佛教的諍言。如我們在第五章說過對天臺的批判，我們認為天臺的確有下列的問題：1）天臺傳承法統有問題；2）天臺教義是不同人的編輯竄串；3）智者大師之名是“造神”運作所成；4）祖師慧思不佛不道就是破戒：5）天臺學者喜以凡人的私心改了佛菩薩聖賢的經典：6）天臺著述存有疑問：7）天臺即事而真抄襲自滅佛的北周武帝，這些對天臺理論的針砭，是值得註意的。
1）華嚴宗在科學、唯物與辯證站不住腳：對華嚴宗的批判，毛澤東讀書的筆記中說：“相對中有絕對，絕對只存在於相對之中，普遍只存在於個別之中，永恒只存在於暫時之中，離開這些來談什麽客觀辯證法，（前面多次引證列寧的話），豈非自相矛盾”。這一段話，可以看出毛對華嚴宗雖然是
以唯物與辯證來看，但，由他的話可以看出毛澤東對華嚴還是有一番深入的了解。現代大陸哲學家們對於這段毛澤東讀書的筆記是這樣解釋的：“任繼愈主編的《中
國哲學史》（第三冊）在這裏分析批評了隋唐五代時期華嚴宗的相對主義和詭辯論的錯誤。華嚴宗在處理絕對與相對的關系上，持相對主義的態度。認為，理為性，
事為相，一切事物都是本體“理”顯現出來的幻象、假象。歸根到底，各種事物互相包容，圓融無礙，沒
有差別和對立，一即一切，一切即一。華嚴宗的思想中，有辯證法的因素，看到了絕對與相對的聯系，但又誇大了這種聯系，以致抹殺它們的差別，陷入相對主義。
任繼愈主編《中國哲學史》（第三冊）分析批評了華嚴宗的錯誤，引證了列寧在《哲學筆記》中批判相對主義和詭辯論的論述。但任繼愈在闡釋和發揮列寧思想，分
析華嚴宗的錯誤時卻不十分嚴謹，不是從絕對與相對的關系中去說明問題，而是僅僅強調了物質世界及其運動和規律的絕對性、客觀存在性。這就顯得不十分準確。
毛澤東認為，應按照列寧的思路，從絕對與相對的辯證關系中來說明客觀辯證法。他認為，“相對中有絕對，絕對只存在於相對之中，普遍只存在於個別之中，永恒只存在於暫時之中。”如果離開這些來談什麽客觀辯證法豈非自相矛盾？”。實際上，作者任繼愈在前面已經分析了華嚴宗“誇大了、吹脹了個別與一般的聯系，把聯系絕對化，甚至抹殺‘個別’的存在”的錯誤，並不是任繼愈不了解唯物辯證法關於絕對與相對的道理，只是任繼愈在這裏的分析不十分準確，沒有抓住問題的要害，毛澤東的批註則補充了原書的論述。我們現在如果以唯物的角度，來看唯心的確華嚴宗是有問題的，但，這裏理為性，事為相，一切事物都是本體“理”顯現出來的幻象、假象。歸根到底，各種事物互相包容，圓融無礙，沒有差別和對立，一即一切，一切即一其實是建立在佛性如來藏的上面，而不是單純的唯心，這就是大陸唯物派學者所忽略的了”。
我認為華嚴宗三重法門，第一真空（理），第二理事無礙，第三周遍含容（事事無礙），骨子裏全用理事為依據，而特別著重‘法界’之包含一切。這樣思想顯然發源於《莊嚴經論》，而詳細具備於《佛地經論》。《華嚴經》本以佛的境界做對象，來發揮佛境原是眾生心地所具的理論。華嚴宗應用理事乃至‘清凈法界’作佛境的具體說明，自然是在《莊嚴經論》和《佛地經論》譯出以後，才有可能。那麽，華嚴宗思想的真正來源，一部分屬於慈恩宗的唯識，可無庸懷疑。以‘法界’為一心，牽涉到‘如來藏’的功德本具和隨緣不變，那麽，如果一個人的向上的道德心如來藏與佛性
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沒有辦法作到各種事物互相包容，圓融無礙，沒有差別和對立，一即一切，一切即一，有辯證法的因素，看到了絕對與相對的聯系，那在他處世或成佛，如何圓融呢？這就又是尋章覓句的哲學家與毛澤東所忽略的了。
2）華嚴宗是沒有華嚴經為依據的無根之說，
因原先印度根本就沒有所謂的全本華嚴經的底本，無法以華嚴經為依據來立宗：華嚴宗所依據的《華嚴經》體裁是特別的，它並不像《般若》、《寶積》等大乘經典
集合好多思想相近的典籍構成叢書的形式，它是由七處八會（這就晉譯本的結構說）一種種積累起來，再加貫串，變為整然的結構。唐人也傳說《華嚴經》原有極其
繁廣的底本，所謂上本數量難計，中國譯出的只是下本十萬頌的節略三萬六千頌（依唐譯本和西藏譯本計算實有四萬頌）。但從文獻史上考察，此說全不可信。不用
說印度現存《華嚴》一類的原本只見《十地經》、〈入法界品〉、〈普賢行願品〉等零部，即在從前大乘各家論著裏，由龍樹的《大智度論》直到寂天的《集菩薩學
論》所引用的《華嚴》一類經典也不出於這幾種，足見印度原來就沒有《華嚴經》的完本。華嚴經既然沒有底本，只是累積拼湊而成，也就不能像法華經一樣稱為經
王，來建立一個宗派，因為佛根本沒有這樣說過這本經，也就不能依據這經來立宗派
3）華嚴宗自己就曲解了華嚴經的經義：《華嚴經》裏所有無盡無礙緣起的義理，很明顯地乃從《般若》思想展開而來。它根據《般若》的‘法性本凈’傳統看法（這也就是諸法都有獲得清凈效用的素質的看法），進一步闡明法界諸法由於性凈而形成平等，乃至等同一體，這樣得到了一多相即相入的無盡無礙等概念。賢首應用十玄門對這方面的解釋，卻側重唯心而發生了偏向。賢首雖然最後也避免用‘唯心’的名目，可是實質上以心色來分主伴還是顯然有差別的。因此，他著《華嚴經旨歸》就強調著無盡緣起十種因仍以唯心無性為本，這和《華嚴》經意是不盡相符的。《華嚴十地品》的第六地說到觀察緣起有‘三界唯心’一句話，後世瑜伽一系的論著也時常用它作論據，好像唯心思想本來就發生於《華嚴》似的，不過依照世親《十地經論》的解釋，經文用意在對治凡愚不明白向何處去求解脫，所以特別指出解脫的關鍵所在，應當就‘心’即人們意識的統一狀態所謂‘阿賴耶’的部分去著眼，這並不是說由心顯現一切或隨心變現那樣的唯心，當然不能據此曲解《華嚴》思想為唯心一類的。三界唯心原來在印度是指阿賴耶，但，賢首改成了自己的觀念。
4）華嚴宗欠缺行動實踐的力量：華嚴經原用菩薩十地做中心，並建立了‘普賢行’，
和十地聯系著來具體顯現。在華嚴宗雖然也重視普賢行，像《華嚴經旨歸》即指出由一普賢行遍一切行，並由一行貫徹到究竟，但這些說法都很抽象，並未能切實地
結合到十地而示人以規範。而且，盡管十地之說有了世親的註解比較實在，但是華嚴宗由於教判的拘束，將行動實踐的部份，統統劃入始教的範圍，基本上未予以重
視的。這就使得華嚴宗變成一種玄想，而沒有行動實踐的力量，天臺宗便以
‘有觀無行’來批評華嚴宗。（佛祖統紀卷二十九）
5）華嚴宗欠缺普賢大願，也沒有重視普賢大願等菩薩的發願：普賢行的樞紐在於普賢大願，始終一貫的‘願心’，
不論藏密的七支佛誓祈請或七支凈供，以及凈土宗都非常重視這一點。普賢大願在華嚴思想發展到四十卷《華嚴》的階段最為突出，但賢首在創宗的時候還未及知道
普賢大願，便也不免忽略了。由此，在華嚴宗的宗義裏，無盡緣起說並沒有能夠很好的和普賢行願結合起來發揮，華嚴宗徒雖然竭力闡揚法界觀乃至六相、十玄等等
觀法，但不自覺地停止在玄想靜觀的階段，普賢大願實際的意味很為淡薄，說得厲害一些，華嚴宗僅僅構成一精致的玄想圖式而已。後世天臺家很不滿意地給以‘有教無觀’來批華嚴宗。
6）華嚴宗出自天臺及唯識，卻又自出新的佛性法界觀：華嚴宗的中心思想──觀
行方面的無盡緣起說和判教方面的五階次第說，都歸之於杜順，表示和稍後的天臺、慈恩的學說無關。但是《法界觀》的本文，夾雜在賢首所著《華嚴發菩提心章》
裏面，經過清涼（澄觀）、圭峰（宗密）師弟二人的疏解，方才闡明出來，而《法界觀》為杜順之作，也始於清涼，。再看法界觀它的內容，分作三重法門，第一真
空（理），第二理事無礙，第三周遍含容（事事無礙），骨子裏全用‘理’、‘事’為依據，而特別著重‘法界’之包含一切。這樣思想顯然發源於《莊嚴經論》，而詳細具備於《佛地經論》。《華嚴經》本以佛的境界做對象，來發揮佛境原是眾生心地所具的理論。華嚴宗應用理事乃至‘清凈法界’作佛境的具體說明，自然是在《莊嚴經論》和《佛地經論》譯出以後，才有可能。那麽，華嚴宗思想的真正來源，一部分屬於慈恩宗，可無庸懷疑。不過以‘法界’為一心，又牽涉到‘如來藏’的功德本具和隨緣不變，其中很受了《起信論》一系的思想影響。可能就從這一點上，後來便生出賢首不滿意新譯的傳說，因為慈恩家曾經批判了《起信》的思想，而華嚴宗賢首卻尊重《起信》，所以反過來不會滿意慈恩的新說了。這樣是出於慈恩，又倒打慈恩一耙了！
7）華嚴天臺仍然無法使人事事無礙即生成佛：印順法師認為《法華經》開示悟入佛之知見，論法是一乘，論人是如來，開跡顯本，表示佛的‘壽命無量阿僧祇劫，常住不滅’。《華嚴經》顯示毗盧遮那的果德，說釋迦牟尼與悉達多，是毗盧遮那佛的異名。《法華》與《華嚴》，還是不離釋迦而說毗盧遮那的。圓滿佛果的理想與信仰，本於大眾部系所說：佛無所不在，無所不知，無所不能，壽命無量。人即生成佛圓滿的佛果觀，在‘大乘佛法’中，表顯於《法華》及《華嚴經》中。圓滿佛德的信仰與理想，與‘秘密大乘佛法’──‘如來為本之天佛一如’，有一致的理趣。雖然天臺與賢首，接觸到的‘秘密大乘佛法’，還只是密法的‘事續’，而意境上卻有相當的共同性。竺道生說‘闡提有佛性’；臺、賢都闡揚‘如來為本’的圓義，可說中國古德的卓越智慧，能遠見佛法思想發展必然到來的境地！唐玄宗時，善無畏、金剛智（及不空）傳來的秘密法門，從流傳於日本而可知的，‘東密’是以華嚴賢首宗的圓義，加上了極無自性心（也就是如應成派無自性的空來建立壇城）；‘臺密’是以天臺宗的圓義來闡述的。不過臺、賢重於法義的理密的圓教，與‘秘密大乘’的重於事密，還有些距離，可見中國佛教到底還是以‘大乘佛法’為主流的。賢首宗成立遲一些，最高的‘事事無礙’境界，要到元代西番僧（喇嘛）的‘無上瑜伽’所引用。所以，華嚴天臺仍然無法使人即生成佛。事實真相是，反對密教最歷害的印順法師，也不得不說華嚴天臺仍然無法使人即生成佛，只有到元代藏傳佛教的秘密大乘佛法用無上瑜伽，才是真正作到了華嚴最高的‘事事無礙’境界，也就是成佛的境界。
對於天台宗的批判
元
明之後，由天臺華嚴的合一，成為另一個趨勢，也就是形成了性相會通禪教統一的學風，把佛教各宗派都匯合在一起。憨山德清是如此，延壽的宗鏡錄是如此，藕益
智旭也是如此，智旭寫的教觀宗要，便是其中最有名，影響後代也最大的著作。智旭寫的教觀綱宗，其好處在於企圖匯合佛教各宗派的所長，但壞處就是貪多嚼不爛，各宗派失去原有的風格，所長沒有發揮，反而導致中國佛教在宋明清雖有不少貫通漢蒙梵藏的翻譯人才（宋明清貫通漢蒙蕃梵藏的翻譯人才，其學養與文字功力遠優於民國到今天的漢梵或漢藏的翻譯家），但是，近代中國卻沒有如西藏近代在全力發展各自宗派下，康藏安多各派成就者與大師並出的百花齊放。
智旭是用“性具說（具相說）來解釋大乘起信論，天臺說性具三千，事事無礙，事具理，也具備相，因此智旭認為相是波，而性是水，波之相不能離開水的本性，會相
歸性，天臺的性具三千境界應該歸結為唯識的法相。而要了解唯識的法相，也要以大乘起信論為基本，去了解天臺華嚴。同時，天臺的教典止觀，在華嚴性體唯識法
相之中，都融入禪宗的禪境，變極（又作遍及）諸宗，會歸到凈土。
近年來，對於日本佛教與神道教或新興宗教，如日本密教（臺密與東密）如創架價學會，如日蓮宗等對臺灣與東南亞的傳教，大家都有目共睹。
對東密批判
對日本密教（臺密與東密）的批判，有許多學者都有論述：
1.
空海大師留學中國時間太短，他不可能完成全部大正藏的灌頂與學法：
密法是要灌頂，一個法開壇灌頂就需要二到三天，修密是需要很長的時間求灌，再把密咒念完到十萬至一百萬次，才能進階修更高的或下一個法。考證空海留學的時
間，空海於延歷二十三年（八○四年），與最澄法師隨遣唐使入唐（中國）求法，抵唐之後，展轉到長安（今西安），後訪寺擇師，在翌年的三月，投青龍寺惠果法
師門下，受到惠果法師的傾囊相授，同年十二月，惠果法師示寂，空海於是四處參學，次年（八○六年）十月回國，留唐二年多，正式學法不會超過三年，還有說只
有一年多，連二年都不到，這在學密是不可能的。因此，觀察最澄向空海借密教佛經的作法來看，最澄在沒有灌頂下就借到拿到一些法本來看，反觀空海，是不是也
如此，只有空海金胎二部壇城的灌頂之外，其它也都是拿了中國的佛教回國，並不可能有時間一一修完全部大正藏的密經。因為，依照印度傳統作法，還有佛教經典
的說法，一個咒念完了十萬次，作火供後可以給弟子身口意的灌頂，念完了四百萬才可以給其它弟子傳上師的灌頂。如果，用嚴格的觀點來看，空海在中國只是拿回
了經典，並沒有時間學完密法。其一生，所謂即身成佛的學說，用在他自個身上，他也沒有得到即身成佛的成就。
2.
東密的六大緣起被太虛大師認為是最淺的：太虛大師將緣起說綜合為三類六種：六大緣起、業感緣起屬“色心緣起”；空智緣起、無明緣起為“意識緣起”；真心（法界）緣起、藏識緣起為“心識緣起”。“六大緣起”以地、火、水、風、空、識為構成世界的六種基本元素。雖然太虛歸之為色、心二類，這種樸素哲學實際尚未突破二元論。所以，太虛大師指出：業感、賴耶、真如、法界、六大諸緣起說中，“於所知法，於能知人，皆當以六大緣起為最淺“六大緣起論”沒有進探“六大”之來源。若將佛教緣起法則貫徹到底，所謂“六大”亦不過因緣和合所生，其性本空，並不具備本原性質。所以說，“六大緣起論”雖談“緣起”而不徹底；太虛判之為“色心緣起”而評為“最淺”，是在世界觀上將佛法理性貫徹到底。
3.
日本明治維新時期，為使佛教近代化，而放棄僧制，讓僧侶普遍結婚。所以若放任這種田作風滋漫，必將使佛教賴以軌眾的七眾律儀毀於一旦。印光法師對日本密宗可以帶妻食肉，是非常反對的。印光大師，認為：“密宗語氣甚大，危險之極”，“密宗易得神通，易著魔障，慎之！
4.
太虛認為日本密法的“即身成佛”只是相似即佛：日本密法以“即身成佛而睥睨顯教，1925年，太虛作《論即身成佛》，依天臺六即義來理解“即身成佛”，認為只是：即諸法實相身本來圓滿成就曰即身成佛——理即佛，大乘諸家皆有此理。徹悟此諸法實相曰即身成佛——名字即佛。即悟修諸法實相身觀行相應曰即身成佛——觀行即佛，由此行人三密與本尊三密相應，謂即身成佛。此不惟密教有之，若天臺止觀，賢首法界觀，念佛、參禪等各宗，亦莫不有之，惟下手不同耳。即悟修諸法實相身而獲其效果曰即身成佛——相似即佛。諸宗皆可至此，並非密教獨有。
“諸法實相”，即萬物“緣起性空”的本來面目。換句話說，萬物是因緣和合所生，沒有獨存的實體；雖無實體，但因緣和合時則顯現相狀。此即所謂“真空妙有”，是一切事物的真相。應該說，這是一種高度辯證、理性的世界觀，是佛教的根本法則。太虛對“即身成佛”的解釋，層層不離“諸法實相”——即佛法根本理性，將“即身成佛”解釋成實踐佛法“理性”的成就程度。這對時人‘即身成佛“的迷著貪求與盲目崇拜，無異是一副清醒劑。
5.
日本密法的空海以大日如來為密教教主，與顯教教主釋迦絕然不同，使整個佛教破裂而為二，剖割為兩個對待角立之教，使整個佛教破裂而為二。”空海這種危害佛教整體的論調，是出於非理性的“狠氣戾氣”：“日僧空海之東密成立於狠諍之上者，觀空海妄傳金殿現通壓倒諸過之讕言，可見其如何自贊毀他而一切排斥。二教論、十住心論等，皆建築於此狠氣戾氣之上”。對王弘願等“密教為法身佛所說而獨勝”的濫調，太虛痛加針砭：“空海所奉‘持發髻冠、瓔珞天衣示同摩酰首羅天王之大日如來’為法身，是把勝應身（化身）認為成法身。”所以太虛說日本“密宗人不明教理，有如聾子之不怕雷”！太虛將批判矛頭直指空海，從根本上以佛法理性剿絕王弘願等宗派情緒的老巢。事實上，把大日如來為密教教主，而與釋迦分庭抗禮，這就是日本密法一個很大的錯誤！因為，大日如來雖然是胎藏界的主尊，但無上密部中的教主金剛持就是五方佛的東方不動佛（阿閦佛），而不是大日如來。不動佛或“阿閦佛”之名見於《般若部》以及顯教許多佛經之中，所以，真正來說漢藏顯密佛教都是一體的，並沒有像日本佛教另外一個不同與顯教經典的佛，來做密法的教主。
7.
藏密批判東密:只有生起次第，而無圓滿次第。比較完整的續部印度原文，目前東密十八道之法本，也不是完整的生起次第。
8.
極無自性心，是日本東密空海大師最高的思想，但，其實，極
無自性心這就是格魯應成派所說的“無自性”的空。日本東密與西藏佛教都把“無自性”的空，當成最高的的階段，這在學術整合上是很好的，東西密法都不謀而
合。但是，如對照中國或其它藏密接受如來藏的眾多教派，極無自性心或“無自性”的空，這樣的觀念在中國是小乘，最多在三論就說的很清楚了，並不是很前沿很
先進很深奧的高級理論。東密的六大緣起被太虛大師認為是最淺的，而日本東密空海大師最高的思想在漢傳佛教來看，也是很淺的說法。從這點可以證明．以往在漢文資料中所談到的關於日本密法的問題，大都沒有超出下三部與三論宗的範圍．日本密法在教義的解釋上有以局部代替全面、以偏概全的失誤很多。
由民國到近年來，對玄奘大師慈恩宗唯識學的批判也很多：
1.
民國起到今天，許多人把唯識學分為古與今兩種，古學如菩提流支等是贊成有如來藏佛性的，今學如玄奘大師慈恩宗唯識學是五種性說，不贊同每個人都有如來藏佛性。到底哪個對？民國起到今天，以往西方與日本中國學者，用考證的方法，證明出無著世親的唯識學是有佛性的，因此，護法與玄奘大師慈恩宗唯識學並不照著無著世親的唯識走，而有改動的地方。
3.
以往唯識與中觀的爭辯在中國被形容的太激烈，甚至於有水火不容的形容。事實真相上，在印度，不論是自續中觀把唯識納入中觀與密法理論體系，或是隨理唯識納入了經部的理論體系，原來在印度就有把唯識與中觀融合的說法。不過，反而，在中國反倒水火不容，這是雙方後來的學者都該檢討的。
4.
玄奘本人是企圖調合唯識與中觀，但他的說法比較牽強：他認為：在
《廣百論釋》最後〈教誡弟子品〉當中，傳清辯為著主張不同要和護法面決是非，而護法避開不見。但有了護法《廣百論釋》那一段議論，無異乎護法用書面發表了
自己的意見。中觀家所以看瑜伽成為和他們對立的學說，其論據就在於解釋二諦的不同。但中觀家是用一重二諦來作權衡的，以為瑜伽說俗諦無而真諦有，中觀卻說
的是俗有真無，根本就相違了。卻不知二諦也有層次，到了見道階段以後，在實證中間的俗諦是方便的，施設的，隨順真實的，也就是真實的具體體現。這同真實一
樣的有，一樣的無，並不可以拘執的。由這樣的理解來做溝通《中》、《百》、《瑜伽》學說的途徑，就只見其同，不見其異“。---這裏，因為唯識與中觀的鬥爭是在世俗諦中教多，玄奘把問題丟到佛的那一層不能真正貫通《中觀》與《瑜伽》學說。我認為像西藏自續中觀，把唯識納入中觀與密法理論體系，（或隨教唯識納入了小乘的量與中觀而融通），匯眾流入大海，是最好解決的方法，所以西藏的薩迦噶舉寧瑪，都曾經說自己是自續中觀！（當然自續中觀是宗喀巴之後才與應成分的很開，原先自續中觀就是只叫自己是中觀）。我認為另外解決調合唯識與中觀的方法是：中觀主張性空唯名，這裏的假名，是必須由在世俗諦上有假名安立的我、這裏名言量中所謂：“唯覺是我”的名言量，唯覺是我就是要拿玄奘的唯識，才能說清楚，因此，中觀最高的性空唯名，一說這四字，在說時，其實已與玄奘的唯識接軌,所以學中觀不可能不學玄奘的唯識。而名言量的分析又必須用隨理唯識來說明量的深義，因此，在性空唯名這四字，這就包含了唯識的兩大車，不能把唯識踢開。再由原先印度語言，來看性空唯名，更可以證明這樣的觀點。有人說的：假名Prajnapti在原意是假設（佛教也作施設），又由這假名Prajnapti引出了另一個字Vijnapti，也就是表業或無表業的表字，是了的意思。Vijnapti是識的過去分詞，不但是心識，而且有由識所表現出來的意思。龍樹說眾因緣生法，亦即為假名，亦即為中道。假名有唯表（連系了小乘的業說），假名也有唯識，因為由梵語來看，假名就是識的過去分詞。唯識中觀對龍樹或印度人的分岐不大，唯識中觀如水火是後來在漢地的事，在西藏佛學倒是可以調合的。
由民國到近年來，關於禪的批判也很多，日本批判佛教學派主要的批駁對象就是禪宗，還有直接提問：禪是佛教嗎?
1．達摩祖師是佛教，還是婆羅門，這引起很多懷疑，由外表與服裝看，達摩祖師他不像是印度的出家眾僧人，而由他所傳的法，可看出有神我的外道痕跡。另一方面，就算他是佛教，由於他出身婆羅門的家庭，也有很多婆羅門的習慣與影響。
2．松元史郎認為，禪宗最基本的觀念，如“無念無相”、“直觀”和“不立文字”等，都根源於如來藏本覺思想，因而理應和如來藏一樣成為批判的對象。
把禪與如來藏關聯起來，並非“批判佛教”的孤發先鳴。早在五十年代，印順就提出禪宗是真常唯心論的看法。他的理據是把禪宗“自性起”的說法聯系到真常唯心
的思想來理解。他認為，中觀與瑜伽二系在成立染凈因果時，都不許法性能起、能生，從不將心性混一而作為萬化之本，而真常唯心講即心即性，把自心清凈與法性
清凈融合而說唯心所現，這與禪宗是一致的。印順的看法至少可析為兩點：一、禪和如來藏都是根源實在論；二、禪與如來藏均主張心性、染凈“不二”。這兩條與
“批判佛教”的判釋，可以說是殊無二致。所不同者，印順對於印度佛教的觀念仍堅持三系的主張，所以把禪判定為真心系（如來藏系）並不意味著把禪視為佛教的
歧出。而且印順認定，禪宗道流南土後，多少融攝了空宗的方法。但，日本批判佛教，是把禪宗與如來藏本覺思想都認定是中國的創舉，絕不是印度，也不是佛教
的。
3．松元在他的《禪宗思想的批判研究》一書的第三部分，對“臨濟錄”中說的“赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人面門出入”作了如下的語義分析。他把“赤肉團”解釋為“心之官”（heart-organ），“無位真人”解釋為“心王”或“心體”（mind-ground），並認為“心體”作為一種“基體意識形態”（dhatu-vada
ideology），是從六祖慧能《壇經》中所說“自性”的思想觀念延續而來，這同印度外道所計“有我”或“神我”的觀念同出一轍，從本質上都是反佛教的。
4．禪宗把“真如”視為不可言傳的存在，不為言說留有任何空間的傾向是中國本土化的結果，這是來自莊子的得魚忘筌與得意忘言，而不是佛教的精神。“批判佛教”認為佛陀講的“悟”根本不是“無分別的認識”（nondiscriminatory
cognition）而恰恰是透過語言、推理等理性辨析而獲得的“概念的知識”（conceptual
knowledge）。
5．松元還提出，直觀概念在中國禪思想中的流行，還與“禪定”觀念的演變有關。他說，在印度佛教中，“定”只是作為達成智能的手段和方式，但在中國禪的發展中卻升格為目的而不是手段。問題是“定”一方面要作為智慧的階梯，而另一面它本身又“包涵了對智慧否定的傾向”。就是說，“定”要終止一切概念，懸擱思想，而與作為概念思想豐富果實的智慧恰成一對立。這是“定”的兩難。於是，在中國禪宗史上“定”的流行，強化了對於思想概念的拒絕。
6。松元以神會的“無念”說明中國禪是如何與佛慧，是格格不入的。因此，
“批判佛教”而言，禪行的目的，不是要回到通常人們所認為的那樣一種形而上的靜默，而是回到一種可以言述的、辨明的意識和知識。
7．批判佛教認為傳統體驗式中國禪的反智和神秘主義趨向會導致啟蒙以來現代性理念的坍塌，並為新時代專制主義的合法性提供精神的支持。象鈴木大拙那樣為傳統禪宗的超驗直觀張揚，並有意識地對抗歷史經驗的實在性，實際上是在“為其自身不於任何場合、時間作自我批判反省的需求進行辯護。”
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談完了對佛的批判，也應該談談在現代對道教的批判，道教問題也不少：
1．後漢以前只有黃老之學，魏晉之後才有老莊，因此，道教幾乎與佛教是一起發展的，道教的理論駁雜，也沒有一個創教的教主，可說是拼湊而成的宗教。道教的神也是拼湊而成的，如財神趙公明原來是瘟神與地鬼，比臺灣的王爺高不到哪去，後來有趙宋的擡舉，又變成了宋代皇帝的祖先。因此，拜財神趙公明倒底是在求財，還是替宋代皇帝的祖先供奉他家的祖宗，這是值得探討的
2．依照正統道教南宗祖師白玉蟾的說法，閭山派絕對不是道教，而被劃為巫法，南宗祖師白玉蟾是非常反對閭山派的。因此，臺灣與福建或中國南方一般把道士分成紅頭師公與黑頭師公兩種，紅頭就是巫法，而不是道教。白玉蟾說巫法有三種，即閭山法、靈山法、盤古法，三種之中以閭山法
最有影響，而其它靈山法(後世稱“金山科”)、盤古法(後世稱“車山科”)均被閭
山法所包容。
道教南宗祖師白玉蟾語錄的原文是：“巫者之法始於娑坦王，傳之盤古王，再傳於阿修羅王，復傳於維陀始王、頭陀王、閭山(原註∶山在閭州張九郎)九郎、蒙山七郎、橫山十郎
、趙侯三郎、張趙二郎，此後不知其幾。昔者，巫人之法有曰盤古法者，又有曰靈山法者，復有閭山法者，其實一巫法也。巫法亦多竊太上之語。故彼法中多用太上咒語。最可笑者，昔人於巫法之符下草書太上在天，今之巫師不知字義，卻謂大王在玄。呵呵！”
所以，南宗祖師白玉蟾把閭山派也就是紅頭師公，全部的來歷調查的很清楚，閭山派是由阿修羅王而來，這樣的宗教在臺灣大為流傳，幾乎成為道教的主流。但，事實真相是閭山派或紅頭師卻絕不是道教！
另外，閭山之下還有大奶夫人派，各地民間俗稱「三奶派」、「夫人教」的陳靖姑信仰，還有法主公教等，都是閭山的分支，也絕對不是道教。
3．道教南宗祖師白玉蟾語錄也說明，不能燒紙錢，燒紙錢是有犯（道教的）天律的，因此，漢族現代在寺廟中上完香後燒紙錢，不但沒有功德，而且犯天律，是錯誤的。同時，比較道藏的儀式與今天流行紅頭師公在臺港星馬與中國華南的儀式，也可以發現正統道教有很大的不同。
事實上，原本由夏商周三代所有的儒家五經記載的傳統敬天祭祖（原本由明代與清代皇室進行的）儀式已與道教不同，現在閭山儀式又與道教有很大差別。同時，在文革後大陸民間世俗的宗教行為已全然是商業化的迷信，非驢非馬，自個胡搞只想賺錢，那更是自成一格，完全背離了所有的中西的傳統，，這不能不說是傳統文化的浩劫。
4.傳統道教經典沒有真正專門是為了財神招財迎福用的，傳統佛教顯教也沒有。目前市面上流行的財神啦招財啦迎福啦的道教方法，是現代進入工商社會的產物，全然是商業化的迷信，都是後世發明的。這些儀式最多是由扶鸞所得，中國傳統的佛道根本沒有這些儀式，其實就是偽造的。目前只有藏傳佛教才有真正的專職的財神，與招財迎福用的傳統。
風水與算命塔羅牌是最近流行的時尚，窮燒香，富算命原本難免，但是，由理性變為不理信，甚至於迷信，就是非常不可取的。
所
謂算命，是用陰陽五行來推算一個人先天的五行強弱，而比附每年月日運，得出變化。八字紫微鬥數等算的種類雖很多，但不外乎在幾個象征陰陽等的符號中，推演
出結果。如果出了問題或有所需求，在漢地就是拿另外一個五行該補強的“解藥”來給客人，變更陰陽五行的調配所出的問題。“解藥”的形式,則又是意象上由五行等衍化所出來的某種替代品.
批判起來，也許這都只是改變了調侯，增減了某五行卦氣元素，沒有法子真正使人發富變貴的。如命中欠金，改名叫王金鑫，住在西方，結交屬猴雞的朋友，在西方放了些厭勝鎮壓物，這些風水與算命法子多半只是頭痛醫頭，腳痛醫腳，其實都改不了命，解不了運，也變不了風水。
而西藏人則也喜歡風水與算命，就純粹的佛教來說，事實上風水與算命都不是正信佛教，都不該去相信。有些活佛,甚至說於連自己的前世,都算是一種迷信怪力亂神的,何況是風水與算命,都是怪力亂神的.而且蓮師則早就有預言，說撲克(包括塔羅牌)都是魔的顯現。類似怪力亂神風水與算命，也都不該去相信。
(西藏一般佛教徒是相信時輪金剛本續的解釋，平時放護輪供護法與地神，運氣不佳時施放給薩天馬，有犯太歲的本命年修文殊哈薩噶巴，風水有問題時使用可改變風水的高清晰文殊九宮八卦圖，如此而已。)
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